Fernando Ortiz y el refugio más elevado del racismo en Cuba

Foto via "El retrato de los negros brujos" de Jorge Pavez Ojeda (para Aisthesis)*

De faltar el negro, a la larga, el blanco se aburriría mucho.— Gaston Baquero.

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Durante el primer tercio del siglo XX el discurso blanco sobre el negro se alimenta de dos vertientes  plagada de tensiones. Por una parte está “Mi Raza” de José Martí, y por otra, Fernando Ortiz con Los Negros brujos (1906) y Los negros esclavos (1916). 

Martí borra la idea de la raza en pos de una visión ilustrada de igualdad de derechos para el negro. Así lo hemos planteado:

El discurso revolucionario martiano se hace inmune a la raza porque llega con otra divisa: Dígase hombre y ya se dicen todos los derechos. Ese hombre no tiene raza porque pertenece a una comunidad de SERES humanos. Que Martí rechaze el paternalismo colonial y el cientificismo racista de la época es avant la lettre. Sin embargo, Martí no se propone definir qué es la raza, sino que la da por sentado y borra sus diferencias. En esa tesis hay un subconciente blanco reprimiendo el trauma de la esclavitud. Una CULPA que impide comprender que el deseo obstinado de borrar la diferencia racial es una forma (oculta, inversa) de NO INCLUSIÓN.  

Martí no abordó la implementación de esa igualdad social, pues daba por sentado que la esfera deóntica (lo que atañe al deber y las obligaciones) superviene la esfera de la libertad del ser humano —pero ignoró a empiristas ingleses del siglo XVIII como David Hume, que dejaban claro que lo político y lo ideal son esferas de co-relación, no de necesidad.¹

La historia de Cuba es una de sucesivos engaños y ficciones que dan lugar a LA CULPA.

Parte del legado de esa CULPA (de reprimir la nación negra), es el influyente discurso antropológico de Fernando Ortiz, quien desde las ciencias humanas, valida una versión colonialista y europea del negro como ser humano inferior. Una diferencia sustantiva es que, mientras en Europa el sujeto colonial no habita tierra europea, el negro cubano es parte de la nación y goza (al menos en teoría) de derechos políticos iguales a los del blanco. Desde la historia, el apologista puede justificar esta aporía como el desarollo propio de una sociedad recién salida de un sistema colonialista y esclavista. Y acaso de ahí justificar igualmente el consenso general de las elites blancas respecto a la raza negra como raza inferior —lo que refleja, precisamente, el deslinde entre el proyecto político martiano y su realización social bajo la república.

La inferioridad del negro, según Ortiz 

¿Qué clase de sujeto es el negro? En nuestro citado artículo (arriba) decíamos:

El negro esclavo antes que SER es ser-de-otro. No es un mero juego verbal. SER es figurar para-sí. Ser-de-otro es dejar de SER: agotar las reservas. Es sabido desde La Ilustración que, si bien la dignidad no se pierde, a ésta se le destruye. La ontología clásica no examina el SER desde el punto de vista del esclavo. Pero está claro que si existiera dicha ontología, el SER esclavo no podría figurar para-sí. El negro es esclavo por ser negro. Al negro se le sustrae su SER. El sistema esclavista lo lanza al mundo como un sub-SER.

En este contexto, Ortiz posiciona al negro como ser antropológico, veredicto disciplinario que comprende cuatro temas: el lenguaje, la fisonomía, la historia y la cultura.

Primero, el lenguaje. Para Ortiz la voz negra sale de una pelea contra los demonios brujos (ahora citando al lexicógrafo Estéban Pichardo). El negro no sabe hablar, no se le entiende:

Otro lenguaje relajado y confuso se oye diariamente en toda la Isla, por donde quiera, entre los Negros bozales o naturales de África ... este lenguaje es común e idéntico en los Negros, sean de la Nación que fuesen, ... (hablan) un castellano desfigurado chapurreado, sin concordancia, número, declinación ni conjugación, sin “R” fuerte, sin “S” ni “D” final, frecuentemente trocadas la “Ll” por la “Ñ”, la “E” por la “I”, la “G” por la “V”. En fin una jerga más confusa mientras más reciente la inmigración”. ²

Como etnólogo, Ortiz debiera describir el hecho ablativo y no emitir un juicio de valor. La supuesta incapacidad del negro para hablar correctamente debiera estar supeditada, por el antropólogo, a la condición social desigual del esclavo. No es así, porque lo que busca Ortiz es relacionar el hecho ablativo con un déficit atávico, es decir, la evolución social del negro recién llegado indica el déficit.

Es común en la disciplina temprana de finales del siglo XIX y principios del XX, que el etnólogo se permita evaluar desde una posición superior a la del linguista. Después de todo, la linguística en su orden de aparición y complejidad debe contemplarse como una parte del todo etnológico.

De ahí se comprende la posición paternalista de Ortiz: ³

La inferioridad del negro, la que le sujetaba al mal vivir era debida á falta de civilización integral, pues tan primitiva era su moralidad como su intelectualidad, como sus voliciones, etc. ⁴

¿No se permite Ortiz el positivista incoherencias en su método? En Discurso sobre el espíritu positivo, Comte exige del dato sociológico, o cualquier otra ciencia humana, que “cada fenómeno social pueda determinarse con exactitud” (y traemos a Comte por ser el padre del positivismo). Ortiz realmente no está investigando la raza desde el lenguaje, como dice proponerse. Mas bien, el contenido linguístico le sirve para justificar una tesis normativo-cultural ya preestablecida: el negro es un ser inferior.

Antecedentes disciplinarios a la tesis lombrosiana de Ortiz

A continuación quisiéramos demostrar que Ortiz altera (sea consciente o inconscientemente no es el asunto) el datum social para justificar una tesis preestablecida de antemano. La publicación de Los negros brujos y Los negros esclavos está marcada por la polémica disciplinaria en torno al método investigativo de las nuevas ciencias humanas (la historia, la sociología, la sicología, etc.) disciplinas básicas para el proyecto antropológico de Ortiz.

En Introducción a la ciencias del espíritu, el filósofo alemán Wilhelm Dilthey propone una división entre la idea de naturaleza y espíritu. El conocimiento del espíritu va más allá de procesos físicos u orgánicos específicos para incluir un todo más complejo que resulta la vida misma. Por otra parte, Dilthey reclama el concepto legítimo de ciencia, si esta se viera a través de un análisis sistemático basado, no en la explicación científica (Erklärung), sino en la descripción y la “comprensión” (Verstehen). ⁵

La etnología de fines del siglo XIX acusa dos vertientes, por una parte está La Societé ethnologique de Paris, marcada por el affair Schoelcher, ⁶ y por otra, la Ethnological Society of London, centrada en la figura de Thomas Hodgkin. La disciplina se debate entre dos tendencias en pugna. La primera busca promover el colonialismo europeo como una empresa civilizadora, mientras que la segunda condena el maltrato y etnocidio del nativo implícito en la dominación colonialista.

En Historia de la Etnología, el antropólogo español Ángel Palerm resalta la correlación entre la naciente disciplina y el expansionismo colonial europeo del siglo XIX, así como el apoyo de las elites criollas a dichas disciplinas como herramientas al servicio de intereses colonialistas. Palerm propone que a partir del auge del colonialismo, la etnología deviene “información necesaria para el control de  las misiones, el gobierno y la administración pública”. Esta conclusión coincide con la del historiador Michel Foucault, quien bautiza esta práctica como biopoder, es decir, el conjunto de dispositivos disciplinarios desde las ciencias humanas que justifican e imponen formas de ductilidad social.

Cuando Ortiz publica Los negros brujos en 1906, la situación socio-política del negro está plagada de contradicciones. Si bien tiene derecho al voto, el negro no disfruta de derechos sociales comparables a los del blanco, precisamente por su raza.

En 1904, el periodista negro Rafael Serra y Montalvo, contemporáneo de Ortiz, publica “El problema” de cierto modo rebatiendo la futura tesis de Ortiz:

No es tan despótico ni imposible, ni demasiado lo que pide la clase de color […] que se la proteja, respete y estimule sin tener que acudir a la fuerza del voto, que es lo único que le sirve de amuleto. ⁷

Serra pasa revista una por una (ahora desde el discurso incipiente del negro desde-el-negro), a las ocupaciones gubernamentales donde los negros apenas participan: la policía, la guardia rural, el cuerpo de artillería, la aduana, el magisterio, las obras públicas. Y considera bochornosa la ausencia de representación negra. El periodista concluye: “¿Habrá motivo para que se queje, y pida respeto, ayuda, protección y estímulo, la clase de color?”

¿Cuál sería la respuesta de Ortiz a Serra?

[...] sin patria, sin familia, sin sociedad suya, con su impulsividad brutal comprimida frente a una raza de superior civilización y enemiga, que la sometió a un trabajo rudo y constante al que no estaba acostumbrada. Cuando el negro fue libre, su libertad le sirvió para subir algo en la escala de la cultura, habiendo perdido varios jirones de su psicología africana en los zarzales de la esclavitud, pero no pudo salir de su ambiente restringido y separado del blanco. ⁸

Es precisamente la posición del apologista ortiziano que señalamos arriba. El diálogo hipotético entre Serra y Ortiz ilustra la paradoja del negro, ya que cualquier denuncia de falta de derechos en la esfera social (viniendo del negro) equivaldría a violar el balance de igualdad política en una comunidad pretendidamente no-racial de seres humanos —la tesis martiana de “Mi Raza”. Ortiz acepta la conclusión política martiana pero le añade la versión etnológica colonialista de moda: La raza negra es una especie humana inferior, propensa al crimen.

El atavismo racista de Ortiz 

Ortiz es artífice de dos versiones antropológicas influyentes del negro. La primera corresponde a la presentación científica del negro como ser antropológico, en Los Negros brujos y Los negros esclavos. La segunda, en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), presentará al negro como ser transcultural. ⁹  En ambos casos el discurso ortiziano eclipsará el discurso martiano, pero ambos reprimen la locución del negro desde-lo-negro que empezaba a ganar fuerza. 

Los negros brujos y Los negros esclavos llevan el supertítulo “Hampa cubana”. En este caso “el brujo”, producto de la herencia esclava representa el prototipo del criminal (véase la foto del brujo Bocú encabezando nuestro artículo). Tanto el esclavo como el brujo reflejan una herencia religiosa inferior y defectuosa, que a su vez abarca una cultura con pasado recurrente. La teoría del atavismo criminal de Cesare Lombroso, muy de moda en círculos antropológicos europeos de principios del siglo XX, buscaba demostrar un prototipo racial específico partiendo de una labor de síntesis que utiliza la fisonomía comparada, la teoría de la degeneración, la psiquiatría y el darwinismo aplicado a la sociedad. ¹⁰ 

El prototipo atávico en El hombre delictivo de Lombroso es, primariamente, un sujeto filogénico y después histórico. Su error está en que el atavismo criminal es hipotético-comparativo (metodología que merece una discusión aparte).¹¹ Lombroso comienza con la comparación anatómica (principalmente craneológica, eg. estrechez de la frente, desarrollo de los senos frontales, desproporción de mandíbulas y pómulos, etc). Le sigue una comparación fisiológica (sensibilidad obtusa, longevidad, ausencia de reacciones vasculares) y finalmente psicológica (insensibilidad moral y afectiva, ausencia de remordimientos, imprevisión, agresividad, etc).

¿Cuál es el veredicto lombrosiano de Ortiz? El crimen en el negro (a diferencia del crimen en el blanco) es producto de una herencia atávica defectuosa, de raíz biológica, psicológica y social.

He aquí el resultado metodológico de Ortiz:  

Desde la sociología:

[...] el estudio é interpretación del valor real, positivo ó negativo, que para la evolución de la sociedad cubana tienen los múltiples y á menudo olvidados coeficientes que han determinado el estado actual de la raza negra en Cuba, de cada día más próspera y asimilable, no significa que los que en tal dirección acentúen sus esfuerzos intelectuales sean inspirados en impulsos bastardos ... la observación positivista de las clases desheredadas (es decir la raza negra)... y de los factores que les impiden un más rápido escalamiento de los estratos superiores, forzosamente ha de producir el efecto benéfico de apresurar su redención social.¹²

Desde la siquiatría: 

Así sucedió con los trabajos de los Pinel, los Esquirol, los Morel, etc., sobre los desgraciados locos ... los cuales trabajos el desarrollo de la psiquiatría que hoy exige que los alienados sean atendidos con la afectuosa tutela que merecen los enfermos y los niños.¹³

Bénédict Morel fungía como psiquiatra del prestigioso Salpêtrière (donde Freud estudió bajo la guía de J. M. Charcot). El Tratado de degeneración física fundamenta aspectos psico-fisiológicos anormales, generacionalmente heredados por factores ambientales; enfermedades, incluso depravaciones morales —rasgos transmitidos generacionalmente por alcoholismo, marginalidad, etc, para desarrollar una teoría de la degeneración.¹⁴

Desde la psicología: 

[...] la psicología del negro en general es tan primitiva, sobre todo en los pueblos que surtieron el mercado negrero, es relativamente tan poco compleja, que las diferencias de uno a otro no pueden ser de gran cuantía. Un negro difiere muy poco psicológicamente de otro negro, dice Cureau.¹⁵

Desde la cultura (via Cureau):

Les sociétés primitives de l'Afrique de Cureau es un libro olvidado, estudiado solo por historiadores del colonialismo. Cureau parte de la premisa de que “un negro difiere muy poco sicológicamente de otro negro”. El texto, repleto de aseveraciones deprecativas, traídas por los pelos, que desdicen el espíritu investigativo que el autor pretende demostrar, es lo más cercano a Degeneración de Max Nordau (acaso el texto más virulentamente racista de la época). De Cureau, citamos algunas frases del capítulo IX, titulado “La inteligencia del negro”.

“ [...] el negro imita pero no como creador... imita como un actor”.  (pág. 73)
“ [...] la fuerza del carácter en las razas superiores y su debilidad en las primitivas explica la uniformidad del alma negra”. (Ídem)
“ [...] el negro reconoce sinceramente la superioridad de la raza blanca”. (Ídem)
“ [...] nuestro sistema moral es demasiado elevado, puro demasiado abstracto para su intelecto”. (pág. 78)

Para Ortiz, la opinión de Cureau es fidedigna.

Los negros esclavos cita La colonización de los pueblos modernos, del economista y profesor del prestigioso College de France, Leroy Beaulieu. El texto es exahustivo en su defensa del imperialismo francés desde lo demográfico, lo económico, lo geopolítico e ideológico. El siguiente párrafo del texto de Beaulieu (pág. 841):

No es natural ni solo para los pueblos civilizados de Occidente ser cooptados indefinidamente en su hogar. Tampoco es natural que simplemente se hayan acumulado las maravillas de la ciencia, las artes y la civilización, que no conocen la falta de conocimiento ... hombres ineficaces que son como niños débiles ... o a poblaciones agotadas, sin energía, sin dirección, que pueden compararse con los hombres mayores.

La idea de la infantilidad de la raza negra, así como la “civilización integral” (civilización integral = civilización europea) recorren estos textos de Ortiz como fantasmas destrás de fantasmas:

Sería preciso que vinieran a Cuba religiones nuevas y superiores para una acción religiosa moralizadora. Acaso entonces se podría observar ...  que la conversión de los negros de los Estados Unidos al metodismo ha impulsado su mejoramiento moral. Pero, no obstante, mientras la psiquis africana se mantenga en Cuba con el mismo arraigo de ahora, una cruzada evangélica, por fructífera que fuese, no lograría desterrar el fetichismo, ni quebrantar el parasitismo brujo, que en la propia primitividad de sus supersticiones. ¹⁶

Lombroso dedica una breve nota a la primera edición de Los negros brujos, no sin antes apuntar una pequeña falta de método: Ortiz ha olvidado el análisis craneológico.

Nada tengo que sugerirle respecto a sus estudios futuros de etnografía como no sea la adquisición de datos acerca de las anomalías craneales fisonómicas y de la sensibilidad táctil en un determinado número de delincuentes y brujos, y en un número igual de negros normales.¹⁷ 

¿Es Ortiz racista? 

Desde el siglo XXI es necesario aclarar que no tildamos a Ortiz de racista, lo cual sería fácil y contraproducente. Por otra parte Ortiz vivió lo suficiente para cambiar su postura racista para un texto importante como lo es El engaño de las razas (1946). Es suficiente probar que Ortiz es racista para este período de primer tercio del siglo XX con las herramientas propias de su época. ¿Cómo? Ortiz sería definitivamente racista para negros contemporáneos de su época, como Rafael Serra, Juan Gualberto Gómez, Evaristo Estenoz y Gustavo Urrutia, quienes comienzan a elaborar su propio discurso negro desde-lo-negro. Es lo que llamamos la desconexión entre la intelligentsia cubana blanca y el negro.  Urrutia escribe en 1928:    

[...] estos artículos míos tienen como una finalidad explicar a la raza blanca cada uno de nuestos conceptos, tal y como los vemos los negros, en los tiempos que corren ... porque habíamos notado, ya desde mucho antes, en la raza blanca esa falta de información concreta (de lo que pensamos). ¹⁸ 

El apologista ortiziano dirá que llamar a Ortiz racista es injusto. Aquí hay tres argumentos. Primero, que En los negros brujos no se condena la raza negra, sino que habla específicamente del brujo. Falso: una consecuencia central del texto es que el crimen blanco difiere del crimen negro precisamente por el atavismo histórico y filogénico en el negro. Segundo, la falacia de pintar a Ortiz como anti-racista. Esta es la premisa del historiador cubano Julio Le Riverend en su prólogo a Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1978): 

Sin embargo, la tesis natural biológica de la conducta criminal de los brujos que el autor veía como evidencia del “atavismo” — supervivencia de lo salvaje— conformaba un esfuerzo extraordinario por liberar ese tema de las tradicionales consi­deraciones racistas y discriminatorias, sustituyéndolas por una investiga­ción razonada de la génesis del fenómeno. (pág. xix)

Le Riverend pierde la oportunidad de defender a Ortiz. No es evadiendo el racismo que le gana puntos al célebre antropólogo cubano.

Tercero, hacer ciego a Ortiz del fenómeno negro de su tiempo: 

Ortiz, siguiendo a sus modelos abordaba los problemas como si correspondieran a otro mundo humano aparte, sin reparar que eran consustancial consecuencia de una sociedad dada, su estructura y dinámica, caracterizadas por la desigualdad y la marginación irreversible. (Ídem.) 

Le Riverend no está solo, historiadores cubanos más jóvenes graduados bajo el castrismo comparten esa opinión. Jesús Guanche tiene un artículo titulado “Fernando Ortiz anti-racista” muy colocado en las redes cubanas que analizamos aquí, plagado de omisiones. Otros invocan textos de bien entrado los años 40 como El engaño de las razas para enterrar el Ortiz de los años 10 y 20.

En efecto, el Ortiz racista era muy jóven, extraterrestre.

La mejor defensa de Ortiz es admitir su racismo inicial y apuntar al Ortiz venidero (fue un hombre con larga vida en las letras). La responsabilidad investigativa de Ortiz viene dada por la huella de sus obras en el tiempo. Es necesario contraponer al Ortiz posterior, y contrastar la medida en que este último reenfoca y desdice al anterior.  Uno no tiene por qué ser racista toda la vida. Y Ortiz no lo fue. 

El consenso de la intelligentia blanca cubana en cuanto al atavismo negro 

¿Cuál es la recepción de Los negros brujos en la prensa cubana de la época? El periódico El Mundo alaba “las habilidades lingüísticas de Ortiz ... y la atención de Lombroso”. La Discusión califica los hallazgos de Ortiz como “contribución central a la antropología moderna”. La Unión Española declara: “Ortiz ha contribuido ... servicios incalculables a nuestra sociedad, exponiendo las heridas sociales repulsivas ... de acuerdo con las prescripciones de la ciencia moderna.” En Europa, tanto Lombroso como Max Nordau lo revisan  favorablemente. El criminólogo Alfredo Nicéforo de la Universidad de Bruselas y Enrico Ferri (ayudante de Lombroso) lo recomiendan entusiásticamente. ¹⁹

De la nochea la mañana, la antropología de Ortiz es la biblia de la elite blanca de la época.

 Las fotografías arriba, pertenecen al Atlas Criminal de Israel Castellanos, discípulo de Ortiz  ²⁰

En 1907, el conocido escritor Francisco Figueras publica Cuba y su evolución colonial.  La tesis del tratado sigue el ritmo a Ortiz, aunque por razones de afinidades electivas, Figueras es más afín al escritor y educador positivista argentino Carlos Octavio Bunge. El texto de Figueras causó revuelo entre criollos mestizos y blancos cultos de la época. 

Hay puntos de contacto entre Figueras y Ortiz, como del contagio étnico, en el caso de la trata de esclavos, que corrompe tanto al este último, como a esos que participan o se benefician directamente de esta:

El esclavo, condenado por su estado social á ser foco y centro de todos los vicios, obra siempre como un fermento de eficacia tan poderosa para el mal que á su diario contacto se enmohecen los resortes del mecanismo social y se corrompen hasta las mismas fuentes del sentimiento humano. (pág. 173)

La tesis de Figueras, que carece del bagaje etnológico y la coherencia metodológica de Ortiz, se refiere de manera similar a ese consenso generalizado del limpiamiento racial a que alude este último. 400 años de migraciones y mezclas raciales han resultado en una incapacidad manifiesta en la formación nacional cubana aún en proceso de evolución. 

Y además de ennegrecerse la población de Cuba en su conjunto, se ennegrecía más la sociedad blanca en particular […] la colonización y la esclavitud los habían unido y contaminado a todos en el mismo pecado original. ²¹

Desencantado con la mezcla racial cubana, Figueras se refugia en el “índice encefálico”:

Más frecuente y más generalizada es la reducción precisamente del citado índice encefálico, la cual reducción debe atribuirse a su vez a la influencia africana, que por tanto tiempo ha pesado y pesará todavía sobre Cuba. ²² 

Véase como la antropología deviene eje axiológico de la discusión de la humanidad del negro,  demostrando el consenso más allá del prejuicio. El sueño no-racial de Martí se convierte exactamente en lo contrario: una pesadilla racista con visos de crueldad:

[…] con solo verle [al negro] la mente evocaba sin esfuerzo el recuerdo del eslabón perdido en la cadena zoológica destinado a cubrir la plaza vacía entre el hombre y el gorila. Orgulloso vive todavía hoy un cubano, a quien por idénticas razones acostumbraban sus amigos a llamar El Mono, quien asentía al nombrete como si no quedara ninguna duda respecto a su justicia. ²³ 

Atlas Criminal de Enrique Castellanos, alumno de Ortiz. En la tabla XIV (arriba): “Negro criminal cubano, nótese la acentuada dolicoprosopia que presenta; la distancia enorme del punto sub-nasal al alveolar y la robustez del maxiliar inferior. Condenado por homicidio. La exageración de los caracteres típicos de su raza, aún dentro de su inferioridad étnica, le hacen un ser aparte y degradado de ella”. 

En 1912, Gustavo Enrique Mustelier publica La extinción del negro: apuntes político-sociales. El prólogo explica que el folleto es producto de la reciente llamada racista “que amenaza con el temor de la guerra y sus funestas consecuencias”. Prologado por Arturo de Carricarte, periodista, diplomático y destacado martiano de la época, quien anticipa que “El señor Mustelier se ha propuesto, y lo ha logrado brillantemente ... cuál es el verdadero lugar que al negro corresponde como factor social en la cultura cubana”, aludiendo “la calamidad que se nos avecina” inmediatamente después de La Guerra de 1912.

La retórica hiperbólica de Mustelier es típica del estilo de la época: 

[...] el negro trajo a nuestro ambiente elementos antisociales que han corroído el alma nativa produciendo verdaderos estigmas en el cubano: licencia desenfrenada en las costumbres, imprevisión peligrosa en los hábitos, brutalidad, e indomable egotismo que no son en manera alguna heredados del progenitor ibérico, sino habidas por contagio o transmisión del elemento negro. ²⁴ 

Mustelier defiende ciertas excepciones a la regla: El general Maceo y los poetas Plácido y Manzano. Del primero alaba al patriota puro, “adalid de cualidades morales difícilmente superables por ningún blanco”, aunque señala que su valor “es arrebatado, ciego y deslumbrante”. La crítica resulta más generosa que la alabanza: Maceo “... no logró sentar una pauta, ni establecer un procedimiento ... su muerte lamentable en una encrucijada casi sin combate revela su imprevisión”. Y cierra con esta coletilla: “La invasión que tanta gloria le produjo fue ineficaz a los fines revolucionarios”.  No es muy generoso Mustelier con Plácido y Manzano: “... la crítica ha encontrado mucho de debilidad e incoherencia -caracterísitca sicológica de la raza- en ambos escritores”. (págs. 26-29). La tercera parte del folleto titulado “Inferioridad étnica del negro”, cita profusamente a Crónicas de Viaje (1905-1906) del escritor argentino, y también positivista, José Ingenieros, quien asevera que los negros, “[…] son una oprobiosa escoria de la especie humana”. (págs. 47-52)

De modo que los escritos de Figueras, Mustelier, Ferrara, Castellanos y muchos otros, dan fe de que el racismo legitimado por Ortiz estaba institucionalizado. La diferencia radica en que después de la publicación de “Hampa cubana”, el racismo adquiere un refugio más elevado. El racismo se ha transformado en dictamen científico, avalado desde la antropología y la criminología del momento. Ortiz, sin proponérselo, legitimó una gnoseología racista que dividirá irreparablemente al negro y al blanco cubanos hasta el día de hoy. 


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* Todas las fotos son tomadas del artículo "El retrato de los negros brujos", de Jorge Pavez Ojeda publicado para  Aisthesis.  ¹ El consenso es que Martí era más propenso al empirismo, via José de la Luz y Caballero, pero su norte era más el positivismo de Spencer. Sin embargo, en materia política, Martí es un idealista en su concepción racionalista y liberal del ser humano. Vea, Ricaurte Soler, Idea y cuestión nacional latinoamericanas, (Siglo XXI, Nuestra América) pág. 227.  ² Fernando Ortiz, Los negros esclavos (Editorial de Ciencias Sociales: La Habana, 1975) pág. 221.  ³ Aquí Ortiz se aviene a la influencia de Edward Burnett Tylor, para quien la antropología superviene a la linguística. Desde esta jerarquía, el etnólogo se permite normativizar sobre la disciplina inferior. El estructuralismo linguístico ha señalado con razón la inconsistencia, o mejor dicho, la hibris de tal práctica. ⁴ Los negros esclavos,  pág. 14. ⁵ Las ciencias del espíritu no pueden aportar nuevos conocimientos sobre el mundo fenoménico abstracto basado en procesos físicos y químicos. Corresponde entonces a estas analizar redes más complejas del mundo histórico y de la experiencia de la vida. Las explicaciones que son adecuadas para el mundo histórico requerirán un análisis de los múltiples contenidos parciales que son relevantes en un contexto particular. Según Dilthey, las ciencias humanas deben reemplazar la metodología abstracta de las ciencias naturales con una contraparte analítico hermenéutica. ⁶ La Sociedad estuvo activa hasta el final de la Monarquía de Julio, y los eventos políticos precipitaron su declive. Publicó hasta 1847. Su debate más importante, informado con más detalle, se extendió en varias reuniones en 1847 y se refería a la relación entre las razas blanca y negra, en un contexto cada vez más turbulento a raíz de los debates. sobre la abolición de la esclavitud. Fue durante esta serie de discusiones que Victor Schoelcher, jefe a cargo de la abolición inmediata en 1848, defendió sus posiciones a favor de una abolición intransigente y la exposición de sus puntos de vista igualitarios. ⁷ Rafael Serra, Para blancos y negros: Ensayos políticos, sociales y económicos (Imprenta El Score: La Habana, 1907). ⁸ Los negros esclavos, p. 7. ⁹ Demos por descontado que no hay nación sin historia. Y el mismo concepto de transculturación de Ortiz (tan repetido por ortizianistas blancos, sin jamás criticarlo en relación al problema negro), solo oscurece más el asunto. “Transculturación” no puede referir un momento específico, sino un continuum que, de acuerdo a Ortiz, consta de tres normalizaciones: 1- aculturación, 2- des-culturación y 3- neo-culturación. Y estos tres momentos le sirven a Ortiz para anclar una narrativa histórica del fenómeno de la nacionalidad cubana (representada en este caso por dos metáforas fundamentales: azúcar y tabaco).  ¹⁰ Lombroso despertó muchísimo interés en los círculos criminológicos europeos al rechazar la escuela clásica de Beccaria de  Los delitos y las penas de 1764, donde se sostenía que el crimen era un rasgo característico de la naturaleza humana.  ¹¹ El método hipotético-abductivo de Lombroso se acerca a la abduction del filósofo pragmático norteamericano Charles Sanders Pierce. De acuerdo a este último, la abducción es inferencia primordial en la inducción científica. Consiste en asumir una hipótesis y proceder a darla como verdadera a partir de su poder explicatorio. Luego, la fuerza explicatoria deviene prueba. ¹² Los negros brujos, pág. 397. ¹³ Ídem, pág. 15. ¹⁴ Vale señalar que “degeneración” es un concepto determinista, lamackiano, es deicr, la degeneración no es causada desde dentro (genéticamente) sino externamente, por hábitos sociales. La teoría degenerativa de Morel es crucial para la metodología de Lombroso. ¹⁵ Los negros esclavos, pág. 52. ¹⁶ Los negros brujos, pág. 15. ¹⁷ Ídem, Prólogo a la primera edición. ¹⁸ Gustavo Urrutia, “Diario de la marina”, La Habana, 28 de junio 1928, pág. 8. ¹⁹ Alejandra Bronfman, Measures of Equality: Social Science, Citizenship and Race in Cuba. (University of North Carolina Press, 2004), págs. 50-52. ²⁰  Escribe Ortiz sobre su discípulo Castellanos: “El autor promete ... si persiste en sus empeños hacia la observación positivista ... y trata de reflejar las teorías lombrosianas sobre nuestra fauna criminal ... tan abandonada” (Ortiz, 1914, cit. en Marqués de Armas, 2004).  ²¹ Francisco Figueras, Cuba y su evolución colonial, (Isla S.A.: Habana, 1960). p. 173.  ²² Cuba y su evolución colonial, pág 192.  ²³ Ídem, pág. 242.  ²⁴  Gustavo Enrique Mustelier, La extinción del negro: apuntes político sociales (Impr. de Rambla, Bouza y Ca., Habana: 1912).